^ Вверх

УДК 304.2+316.4

 

Колядко И.Н.

 

аспирант факультета философии и социальных наук

Учреждения образования «Белорусский государственный университет»

 

(научный руководитель – Зеленков А.И., заведующий кафедрой философии и методологии науки БГУ, доктор философских наук, профессор)

 

КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ КАК ПРЕДМЕТ ОСМЫСЛЕНИЯ В СОЦИАЛЬНО-КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Аннотация. В контексте социально-критической стратегии философии предпринимаются попытки системной критики «проекта модерна» и осуществляется разработка «критической теории общества». Одной из задач философской экспликации социокультурных противоречий современности является исследование истоков кризиса модерна и изучение исторических альтернатив западной цивилизации.

 

В рамках социально-критической стратегии философии, которая оформилась к середине XX столетия, феномен кризиса рассматривается в контексте глубинных социальных трансформаций в динамике европейской цивилизации, связанных с утверждением в Европе «проекта модерна».

Родоначальником «критической теории общества» является немецкий философ и социолог М. Хоркхаймер, благодаря которому в философии XX столетия сложился новый тип мышления – «социально-критический». М. Хоркхаймер, анализируя истоки кризисного состояния современной ему культуры, разрабатывает, во-первых, концепцию истории философии, в рамках которой он предпринимает попытку историко-философской реконструкции оснований западной культуры; во-вторых, обращаясь к истокам кризиса культуры, который он связывает с эпохой «модерна» (das Moderne), формулирует ключевые вопросы «критического мышления»: что такое современность (das Moderne) и что представляет собой современная философия, манифестирующая о кризисе европейской культуры?

В совместном труде Хоркхаймера и Адорно «проект Просвещения» рассматривается в качестве аксиологического эталона западноевропейской культуры современности, выраженного в совокупности идеалов и норм, репрезентирующих ориентацию и телеологию европейского духа. История западноевропейской цивилизации представляет собой, по мысли авторов «Диалектики Просвещения», «путь разума (ratio), по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видевшего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формализации не только на природные явления, но на мир социальных отношений и даже само мышление» [1, с. 934]. Хоркхаймер и Адорно критикуют «дух Просвещения», который абсолютизировал Разум, возвел его в высший принцип человеческой деятельности и на него возложил упование на скорейшее преодоление «варварских» тенденций в пространстве формирующееся «просвещенной» европейской культуры. Как отмечают философы, «…несмотря на то, что и сегодня полностью просвещенная земля живет под знаком торжествующего зла, Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы» [2, с. 455].

В основании социальных противоречий, как полагают франкфуртцы, лежит проблема «господства-подчинения», вокруг которой разворачивается история европейской цивилизации. Принцип господства, доминирования, подчинения, философия и, выросшая на ее основаниях культура Нового времени, возвели в принцип с целью «сделать человека господином природы» (Ф. Бэкон, Р. Декарт). Подобное отношения к природе, которое М. Хайдеггер назвал «техническим» («…природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе техническое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в семнадцатом веке и притом только в Европе» [3, с. 106-107]), привело к еще большему отчуждению человека от природы, вместе с тем, вовлекая его во все большую зависимость от ее ресурсного потенциала.

Франкфуртцы рассматривали «историю воплощения в действительность основных установок проекта модерна как историю подавления человека», который нивелируется под грузом своих же научно-технических достижений [4, с. 226]. Кризис «проекта Просвещения» представляет собой резюме доминирования «инструментальных ценностей», превративших человека в механизм социальной системы и «культурной индустрии», благодаря которым подавляется «критическое отношение» к действительности и, тем самым, углубляется отчуждение.

Другой видный теоретик, один из основоположников социально-критической стратегии в современной философии Г. Маркузе отмечает, что кризисные явления «позднекапиталистического общества» вызваны не столько экономическими и политическими причинами, а также широким распространением власти техники, сколько извращением эстетического измерения разума, заключающегося в способности творческой фантазии, направленной на возможность преодоления разумом самого себя. «Катастрофа человеческого бытия» является предпосылкой нивелирования культуры в целом, а появление в XX столетии «тоталитарной идеологии» взывает к осуществлению «тотальной революции» - полному пересмотру человеком отношения к миру, обществу, самому себе [5, с. 311]. Маркузе усматривает связь между отношениями господства, которые, на его взгляд, являются специфической чертой «позднекапиталистического общества», и ситуацией в культурном бытии Европы, определяющим мотивом которой выступает «власть чувственного начала», иррациональность и непредсказуемость  «административно организованной вселенной». «Тотальная революция» возможна только как свержение господствующих в культуре, «репрессивных ценностей» путем «протеста против существующего» – «Великого Отказа», сущность которого заключается в радикальном сопротивлении и противостоянии «разрушительным формам жизни» [5, с. 321-335].

В условиях «демократической несвободы» и вследствие технического прогресса происходит процесс «стандартизации потребностей», которые превращают человека в функцию социальной и политической систем, навязывая ему определенный стиль поведения, сферу интересов, образ жизни в целом. Это, как полагает Маркузе, приводит к тому, что человек становится неспособен различать свои потребности на «истинные и ложные», навязанные ему культурой «позднекапиталистического общества» и, соответственно, оказывается в ситуации морального выбора. Добровольное отождествление человека с поверхностным измерением социальной реальности и ее нормами формирует особый тип человека, которого Маркузе называет «одномерным». «Одномерный человек» (One-Dimensional Man) – это образ человека, лишенного реальности внутренней свободы, человек, чей «индивидуальный космос завоеван и искромсан технологической реальностью» [5, с. 275].

«Одномерный человек» как типический образ человека современной индустриальной цивилизации является олицетворением «технической эпохи», которая подготавливает возможность возникновения «одномерного мышления и поведения» [5, с. 277-278]. Маркузе отмечает, что «далеко идущие изменения во всех наших мыслительных привычках еще более серьезны», поскольку формируют социальность особого типа – «царство одномерного общества», отличительной  чертой которого является не столько «господство материализма и отмирание спиритуалистских, метафизических и богемных установок», сколько господство «огромного числа их своеобразных форм. Поэтому «одномерный способ действия» грозит социальной аномией в форме «деструктивного процветания»: индустриальное общество, несмотря на свою рациональность, оказывается в действительности иррационально [5, с. 272]. Кризис культуры вырастает из кризиса человека, сущность которого, по мысли Маркузе, определяется не «функциональной эффективностью», а способностью находить и утверждать подлинно человеческое начало в себе самом и культуре.

Одним из крупнейших представителей «социально-критической теории», который существенно переосмыслил ее задачи и расширил границы, является немецкий социальный философ Ю. Хабермас. Продолжая традиции Франкфуртской школы социальных исследований, Хабермас сосредотачивается на рассмотрении «теории модерна, теории патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществления, разума в истории» [6, с. 5]. Хабермас рассматривает общество как уникальную систему, развитие которой обусловлено как освоением внешней природы в процессе производства, так и созданием внутренних структур социализации. Процесс труда и межличностные отношения, возникающие вследствие «коммуникативных» действий, определяют как специфику социальной реальности, так характер и уровень ее развития. Обратив внимание на то, что в классическом марксизме и у теоретиков «первого поколения» «социально-критической стратегии» (Хоркхаймер, Адорно, Маркузе) не рассматривается специально «коммуникативные действия» субъектов производственного процесса, Хабермас предлагает обратиться к обоснованию т.н. «коммуникативного разума» («коммуникативной рациональности», «коммуникативного действия») с целью разрешения существующих противоречий современности как специфического социокультурного и цивилизационного проекта.

Хабермас в своих исследованиях обращает внимание на специфику «проекта модерна», который, как он полагает, представляет собой особый дискурс, духовный проект «современности», не ограниченный конкретным историческим периодом и в качестве своих фундаментальных характеристик включающий: рационализм, секуляризацию, модернизацию и универсализм [7, с. 8-9]. Как отмечает Хабермас, даже если рассмотреть одну из характеристик «проекта модерна» – рационализм, апогеем воплощения которого стала эпоха европейского Просвещения, то можно убедиться в том, что процесс рационализации еще не завершен, поскольку не исчерпан потенциал «проекта модерна» как фундирующего дискурса европейской социокультурной и политической ориентации. Поэтому, как полагает немецкий философ, выход их кризиса, в котором оказалось современное общество, возможно только посредством обращения к основополагающим интенциям «проекта модерна» с целью их более предметной и деидеологизированной разработки. Хабермас, таким образом, «ставит перед собой задачу – создать мировоззренческие и теоретические основы для ренессанса модерна», что позволит увидеть, что стоит за стремлением философов «неклассического типа» (Ф. Ницше) «сломать рамки европейского рационализма» и «что скрывается за радикальными жестами этого вызова» [8, с. 28; 7, с. 81].

Рассматривая системный кризис в качестве фундаментальной  характеристики капиталистического общества, Хабермас «выделяет ряд этапов в его развитии: в экономике (экономический кризис), политике (кризис рациональности и кризис легитимации) и социокультурной сфере (кризис мотивации)» [9, с. 13]. Не останавливаясь на констатации кризиса «проекта модерна», Хабермас разрабатывает «теорию коммуникативного действия» в качестве парадигмы выхода из «системного кризиса». В этой связи философ предлагает ряд мер, реализация которых позволит «очистить проект модерна» от несвойственных ему элементов и, таким образом, опровергнув «постмодернистские тенденции в культуре», раскрыть нереализованные потенции проекта Просвещения» [9, с. 12].

В связи с этим Хабермас на концептуально-теоретическом уровне разрабатывает «теорию коммуникативного разума», направленную на достижение согласия (консенсуса), понимания людьми друг друга как модель выхода из системного кризиса, определяющего характер европейской культуры последних двух столетий. Хабермас полагает, что массовая культура как образ «технократической культуры» транслирует объект-субъектную модель взаимоотношений, вследствие чего возникает противостояние между членами социума и нивелирование человеческой личности до средства достижения определенных целей. Вместе с тем структурные изменения в современном западном обществе, направленные на деэскалацию кризисных явлений, возможны благодаря изменению господствующего типа рациональности, структур мышления и, соответственно, модели отношений людей в социуме. В качестве такого преобразующего дискурса может выступить диалог как способ мышления и позиция, ориентированная на «сглаживание» противоречий и их деконструкцию.

«Коммуникативная рациональность», согласно Хабермасу, призвана направить развитие «культуры модерна» к раскрытию потенциала и посредством трансформации монологического, нерефлексивного разума модерна в диалогический, самокритичный, ориентированный на практику повседневности разум, осуществить «интеракцию и взаимопонимание» в пространстве «современности».     

Таким образом, социально-критическая стратегия философии представляет собой одну из первых систематичных попыток преодоления основных познавательных установок философской классики. Отличительные особенности данной стратегии философствования, прежде всего, проявляются в осуществляемой ею критике созерцательности предшествующей философии и акцентированной констатации социальной природы и практической направленности философского мышления. Миссия философии связывается с выполнением критических функций, направленных на системный анализ социокультурных и цивилизационных трансформаций индустриально и постиндустриально ориентированных обществ. Поэтому неслучайно, в социально-критической стратегии наиболее актуальными проблемами являются вопросы социальных противоречий и конфликтов, природа социальной реальности и идеологических импликаций, феномен отчуждения личности в условиях существования репрессивных механизмов социализации и манипуляции массовым сознанием. Без сомнения, представители социально-критической стратегии философии внесли существенный вклад в концептуальную разработку теории кризиса, обосновали необходимость философского анализа процессов социокультурных трансформаций и предложили конкретные модели организации социальной жизни в аспекте их эффективности и адекватных форм реализации.

 

Список литературы

  1. Современная западная философия / Т.Г. Румянцева [и др.]; под общ. ред. Т.Г. Румянцевой. – Минск : Книжный Дом, 2009. – 1024 с.
  2. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. / Реале, Дж., Антисери, Д. – Санкт-Петербург: ТОО ТК «Петрополис», 1996. – Т. 3: Новое Время (от Леонардо до Канта). – 1996. – 736 с.
  3. Хайдеггер, М. Разговор на просёлочной дороге: Сборник: Пер с нем. Под ред. А.Л. Доброхотова / М. Хайдеггер. – М. : Высш. шк., 1991. – 192 с.
  4. Адорно, Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Т. Адорно, М. Хоркхаймер. – М. – СПб. : Медиум, Ювента, 1997. – 312 с.
  5. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества: Пер. с англ. А. Юдин / Г. Маркузе. – М. : Издательство «АСТ», 2003. – 528 с.
  6. Фурс, В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса / В.Н. Фурс. – Мн. : ЗАО «Экономпресс», 2000. – 224 с.
  7. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне: Пер. с нем. - 2-е изд., испр. / Ю. Хабермас. – М. : Издательство «Весь Мир», 2008. – 416 с.
  8. Ирицян, Г.Э. Осмысление Ф.Ницше кризиса культуры в практике постмодернистского мышления: оценка Ю. Хабермаса / Г.Э. Ирицян // Теория и практика общественного развития. – 2010. – № 1. – С. 27–31.
  9. Семашко, И.М. Модерн и постмодерн как проекты европейской философии (в работах Юргена Хабермаса и Жака Деррида): автореф. … канд филос. наук: 09.00.03 / И.М. Семашко; Волгоград. гос. ун-т. – Саратов, 2011. – 18 с.